Temat: Droga do Stanu Buddy ( Chan )

Droga do Stanu Buddy
Mistrz Jin-szun

fragmenty
przekład na język polski: Jacek Majewski

Redakcja serwisu mahajana.net serdecznie dziękuje polskiemu wydawcy, Pracowni DOMY POLSKIE oraz wydawcy wersji angielskiej, Wisdom Publications za zgodę na publikację fragmentów niniejszej książki.

Przedmowa do wydania chińskiego
Buddyzm jest religią rozumu, a nie tylko religią wiary. Wyjaśniając idee i ucząc praktyk, nauki buddyjskie polegają na rozumie. Nauki te są zarówno bogate, jak i poprawne. Ponieważ Dharma Buddy zawsze dostosowywała się do różnych ludzkich predyspozycji i pozostawiała wolną rękę co do wyboru konkretnej drogi, nauki te są też różnorodne.

Znajomość dwóch zasad pomoże ludziom zrozumieć Dharmę Buddy. Po pierwsze, nauki Buddy oraz rozprawy bodhisatwów i patriarchów różnią się w zależności od spotykanych w różnych czasach i miejscach ludzkich predyspozycji i inklinacji. Te rozmaite nauki istnieją po to, aby różni ludzie mogli skorzystać z przewodnictwa Dharmy. Stosowanych jest wiele zręcznych metod – łatwych i głębokich, odnoszących się do praktyk i do zasad. Niektóre metody mogą wydawać się sprzeczne z innymi. Przypatrywanie się tej rozmaitości nauk przypomina patrzenie w kalejdoskop – początkujący, którzy nie potrafią złożyć w całość tego, co widzą, mogą czuć się oszołomieni.

Po drugie, mimo iż nauki są zróżnicowane, wszystkie są ze sobą wzajemnie powiązane. Punkty wyjścia poszczególnych nauk są odmienne, ale każda z nich doprowadza do pozostałych. Przypomina to podnoszenie części odzieży – bez względu na to, czy podnosimy koszulę za kołnierz, rękaw czy gors, trafia do nas całość. A jednak adaptacyjny charakter nauk buddyjskich, różne poziomy ich złożoności oraz wzajemne powiązania są na ogół ignorowane. Zamiast tego ludzie skłonni są generalizować, uważając, że wszystkie nauki są do siebie podobne.

Te dwa przeciwstawne poglądy – że nauki są zbyt zróżnicowane albo że są zbyt podobne – mogą prowadzić w tym samym kierunku. Niektórzy myślą, że skoro nauki są podobne, to jedna konkretna nauka jest równoważna innym. Wydaje im się więc, że nie muszą poznawać wielu praktyk i nauk. Skutkiem takiego rodzaju myślenia jest wyprowadzanie Dharmy z jednej sutry, jednej mantry lub od jednego buddy. Ponieważ tacy ludzie nie są w stanie pojąć Dharmy w całej jej pełni, „rezygnują z oceanu i biorą tylko jedną kroplę wody”, o której sądzą, że zawiera cały ocean. Z drugiej strony niektórzy ludzie przesadnie wychwalają jakąś naukę, którą mniej lub bardziej rozumieją, uważając, że jest ona najlepsza i najwyższa. Dysponując tą nauką, myślą, że mają już wszystko i że niczego im więcej nie trzeba.

W sumie, nauki buddyjskie są bardzo różnorodne i stosowne dla wszystkich. Ci, którzy nie potrafią ich ze sobą powiązać i usystematyzować, popełnią błąd korzystania z nich w sposób wyrywkowy. W ten sposób zrezygnują z całości. Taki sposób praktykowania doprowadził buddyzm do jego obecnego zawężenia i zubożenia.

Nie sposób wymagać od wszystkich wyznawców Dharmy Buddy, aby ich praktyka opierała się na usystematyzowanej i pełnej znajomości nauk. Ci, którzy propagują nauki buddyjskie, powinni jednak odznaczać się doskonałą ich znajomością. Tylko wtedy będą w stanie objaśniać Dharmę, zachowując jej integralność i nie wpadając w pomieszanie i stronniczość.

Tradycja Tiantai i tradycja Xianshou (zwana też szkołą Huayan) wykonały pod tym względem dobrą pracę. Mistrzowie tych tradycji scalili nauki buddyjskie i uszeregowali je oraz związane z nimi praktyki pod względem stopnia zaawansowania. Te systemy pokazują zarówno różnice pomiędzy poszczególnymi naukami, jak i związki pomiędzy nimi. Trudno się więc dziwić, że w przeszłości ci, którzy nauczali Dharmy, korzystali albo z czterech aspektów nauczania tradycji Tiantai, albo z pięciu aspektów nauczania tradycji Xianshou. Obie te tradycje kładą duży nacisk na doskonałą naukę; ich celem jest bezpośrednie wnikanie w doskonałą naukę.

Moje objaśnienie opiera się na tym, co powiedział Czcigodny Mistrz Taixu: Choć tradycje Tiantai i Xianshou obejmują wszystkie nauki Buddy – mniejszą, początkową, ostatnią, bezpośrednią, Tripitaki, wspólną, odrębną i doskonałą – wszystkie te nauki zostały ustanowione z myślą o ludziach odznaczających się mniejszymi zdolnościami; ci o wybitnych predyspozycjach tak naprawdę ich nie potrzebują. Choć mówi się, że ludzie, którzy są w stanie dojść do oświecenia, mogą z nich korzystać, jest to potrzebne tylko wtedy, kiedy nie mogą osiągnąć oświecenia w inny sposób. Któż jednak chciałby się przyznać – poprzez korzystanie z jednej z tych nauk – że jest osobą o mniejszych zdolnościach? Stąd nauki tradycji Tiantai i Xianshou też idą w zapomnienie.

Wyczuwając stan zawężenia i zubożenia cechujący obecny upadek chińskiego buddyzmu, Czcigodny Mistrz Taixu postanowił wykorzystać „Dharmę wspólną Pięciu Pojazdom”, „Dharmę wspólną Trzem Pojazdom” i „charakterystyczną Dharmę Wielkiego Pojazdu” do ogarnięcia wszystkich nauk buddyjskich. Można je wykorzystywać fragmentarycznie lub w pełni jako właściwą ścieżkę do doskonałego oświecenia. Ten system w istocie odpowiada systemowi Czcigodnego Mistrza Tsongkhapy z Tybetu. Tsongkhapa, opierając się na hinduskich szkołach Madhyamaki i Yogacary, dokonał syntezy nauk buddyjskich i w celu uporządkowania drogi do osiągnięcia oświecenia i stania się buddą zaproponował „drogę wspólną ludziom niższej kategorii”, „drogę wspólną ludziom średniej kategorii” i „drogę dla ludzi wyższej kategorii”.

Czcigodny Mistrz Taixu darzył wielkim szacunkiem kompletne nauki buddyjskie, mówiąc, że „dysponując zasługami i cnotami, ludzie mogą być pewni tego, że narodzą się jako istoty ludzkie lub niebiańskie; dysponując mądrością, mogą stać się śrawakami i pratyekabuddami. Wszyscy ci ludzie muszą polegać na wszystkich winajach, sutrach i śastrach; jeśli wykorzystuje się tylko część nauk, nie sposób osiągnąć oświecenia”. Te kompletne nauki zasługują na to, aby je aktywnie głosić.

Kiedy Tathagata objaśniał Dharmę, zawsze zaczynał od uczenia „poprawnej metody” – dawania, przestrzegania wskazań i rezygnację z pożądania w celu odrodzenia się w niebie (koncentracja). Następnie tym, którzy mogli być w stanie wyrzec się świata, przekazywał naukę przekraczającą świat. Ponieważ w naukach buddyjskich nacisk kładzie się właśnie na przekraczanie świata, kompilatorzy sutr zawsze pomijali „poprawną metodę” Buddy. Starożytne teksty Abhidharmy rozpoczynały się od pięciu wskazań, natomiast późniejsze wersje już ich nie zawierały. Nawet Czcigodny Mistrz Tsongkhapa nie był w stanie ustrzec się tej tendencji i używał nauk Dwóch Pojazdów jako podstawy własnych. Uważał więc, że w Dharmie wspólnej ludziom niższej kategorii ważnym sposobem wchodzenia na Drogę jest praktyka „zważania na śmierć”. W istocie jednak nawet bez takiej praktyki można praktykować dobre uczynki, które doprowadzą do odrodzenia się jako istota ludzka lub boska. Choć bowiem taka droga dla ludzi niższej kategorii może wzorować się na Dwóch Pojazdach pod względem wyrzeczenia, niekoniecznie musi być zgodna ze współczującą drogą Wielkiego Pojazdu.

W związku z tym Czcigodny Mistrz Taixu, dysponując wyjątkowo głębokim wglądem w Pojazd Buddy, ujawnił prawdziwy cel pojawienia się na świecie Tathagaty – uczenie ludzi, jak wchodzić na Drogę Buddy, prowadząc normalne ludzkie życie. Dlatego w metodzie wchodzenia do Pojazdu Buddy, zalecanej początkującym, zamiast praktyk wyrzeczenia, takich jak „zważanie na śmierć”, kładzie się raczej nacisk na praktykowanie dziesięciu właściwych uczynków (bez rezygnowania z zajmowania się doczesnymi sprawami codziennego życia) oraz kierowanie się właściwymi uczynkami Pojazdu Ludzkiego.

Wykorzystywanie właściwych uczynków w celu przejścia z Pojazdu Ludzkiego na Drogę Buddy polega na gromadzeniu zasług Dharmy wspólnej Pięciu Pojazdom i Trzem Pojazdom. Ponieważ jednak niektórzy ludzie są ograniczeni i bojaźliwi, Budda (i niektórzy dawni mistrzowie) musiał ustanowić Dwa Pojazdy jako zręczny środek towarzyszący Wielkiemu Pojazdowi. W naukach Mahajany też istnieją zręczne środki służące wchodzeniu do Pojazdu Buddy, takie jak praktykowanie boskich uczynków lub uczynków Dwóch Pojazdów.

W oparciu o określone i ujawnione przez Czcigodnego Mistrza Taixu kompletne nauki buddyjskie można powiedzieć, że wszystkie te różne rodzaje nauk są po prostu metodami stania się buddą. Takie podejście nie tylko łączy ze sobą trzy poziomy Dharmy wspólnej Pięciu Pojazdom, Dharmy wspólnej Trzem Pojazdom i charakterystycznej Dharmy Wielkiego Pojazdu, lecz również nauki zwykłej drogi z naukami drogi zręcznych środków. Podejście to ukazuje cały przebieg Drogi Buddy i prowadzi do najwyższej sfery buddów.

Dawno temu, kiedy byłem w Hong Kongu, chciałem napisać zwięzłą książkę na temat drogi do stanu buddy. Miała ona opierać się na mowach Czcigodnego Mistrza Taixu i schemacie osiągania oświecenia Tsongkhapy, a także, integrując cząstkowe poglądy zaczerpnięte ze skarbnicy Dharmy, połączyć ze sobą wszystkie buddyjskie nauki i umieścić je ponownie w kontekście Jednego Pojazdu.

Dopiero jednak w roku 1954 miałem możność raz na jakiś czas przelać na papier kilka gath (o różnym ciężarze gatunkowym), które wykorzystywałem podczas wykładów w Klasztorze Shandao na Tajwanie. Z różnych względów wersy te były jednak bardzo krótkie, szczególnie część poświęcona Mahajanie. Jesienią roku 1957, przygotowując materiały do wykładów w Buddyjskim Instytucie dla Kobiet, poprawiłem i poszerzyłem te gathy, a zimą 1958 roku przejrzałem je ponownie i zacząłem je opatrywać krótkimi komentarzami. Cały rękopis był gotów dopiero pod koniec roku 1959, kiedy spędzałem chiński Nowy Rok w Klasztorze Shanguang. Tak więc od rozpoczęcia całej pracy aż do jej zakończenia minęło sześć lat.

Teraz, kiedy „Droga do stanu buddy”, składająca się z dwudziestu tysięcy chińskich ideogramów, ma być właśnie wydana, pomyślałem, że powinienem ująć w słowa przyświecający mi cel: połączenie ze sobą wszystkich buddyjskich nauk i skierowanie ich ku Drodze Buddy.


Mistrz Dharmy Yin-shun
Październik 1960 roku
Wstęp
Mistrza Yin-shuna nie trzeba przedstawiać chińskojęzycznym czytelnikom. Jest on najwybitniejszym żyjącym autorytetem w dziedzinie chińskiego buddyzmu, a jego dorobek wydawniczy jest ogromny. „Droga do stanu buddy”, jego najpoczytniejsza praca, stała się lekturą obowiązkową w wielu chińskich szkołach i uczelniach buddyjskich. Mimo iż prezentowana jest jako wstęp do podstaw buddyzmu, stanowi ona jednocześnie podsumowanie prowadzonych przez Mistrza od dziesięcioleci studiów nad Dharmą Buddy. Zgodnie z klasyczną formą buddyjskiej rozprawy filozoficznej, książka osnuta jest na kanwie długiego, podzielonego na strofy poematu, a każda ze strof opatrzona jest komentarzem. Forma wiersza sprzyja zapamiętaniu tekstu, a komentarz prozą ma postać wykładu. Praca ta rozpoczyna się od podstaw, czyli przyjęcia schronienia w Trzech Skarbach, a następnie krok po kroku prowadzi czytelnika poprzez wskazania, medytację i mądrość do najwyższych praktyk i najgłębszych nauk. Trwają obecnie prace translatorskie nad szeregiem innych prac Mistrza Yin-shuna. W przygotowaniu jest już jego wyróżnione nagrodami studium Dzieje chińskiego buddyzmu czan, które zostało już przetłumaczone na język japoński i za które otrzymał w 1973 roku rekomendację (od Sekiguchi Shindai, autorytetu szkoły Tendai w dziedzinie początków tradycji czan [jap. zen]) do doktoratu w dziedzinie humanistyki na Uniwersytecie Taisho w Japonii. To wyróżnienie, wraz z innymi nagrodami i wyrazami uznania jego współziomków, to elementy składające się na jego międzynarodową sławę. To tylko z powodu braku tłumaczeń jego prace nie są znane angielskojęzycznym czytelnikom.

Osiągnięcia Mistrza Yin-shuna są tym bardziej niezwykłe, że jak sam pisze w jednym ze swoich esejów, prowadzi „bardzo proste i zwyczajne życie”. Efekty tego życia dalekie są jednak od przeciętności. Zhang Luqin (Yin-shun to jego imię Dharmy) urodził się w rodzinie chłopskiej w 1906 roku, podczas święta „zimnego posiłku” (które przypada na okres pomiędzy wygaszeniem starego ognia w kuchennym piecu a rozpaleniem nowego, kiedy posiłki spożywa się na zimno). Był chorowitym dzieckiem i w późniejszym życiu nie raz musiał korzystać z opieki szpitalnej. Pierwsza szlachetna prawda buddyzmu – że życie to cierpienie – dotyczy nie tylko chorób, tym niemniej silnie zaznaczyła się ona w życiu Mistrza Yin-shuna, który pewnego dnia miał opuścić dom, aby został mnichem. Swoją postawą jako mnich i znawca świętych pism miał dać świadectwo jednemu z trzech atrybutów wszystkich rzeczy ? nieobecności ego. Mimo wielkiego wkładu, jaki wniósł do chińskiego buddyzmu, pozostał niezwykle skromnym, unikającym rozgłosu i usuwającym się wręcz w cień uczonym. W przedmowie do swojego Studium ludowych mitów i kultur starożytnych Chin wspomina o swoim pochodzeniu i z pokorą mówi o braku formalnego wykształcenia.

Dorastając u schyłku dynastii Qing (Mandżurskiej), Mistrz Yin-shun uczęszczał do szkoły w mieście, w którym pracował jego ojciec. Jako dziecko, swoje pierwsze szkolne wiadomości zdobywał w tradycyjny sposób: kartkując stare, zszyte nićmi książki, ślęcząc nad podręcznikami wprowadzającymi do Czterech Ksiąg i nad wyborami z klasyków, i ucząc się ich na pamięć. Podobno wiedza, jaką Mistrz zdobył przez lata pochłaniania niezliczonych lektur, jest tak dogłębna, że potrafi on precyzyjnie umiejscowić konkretny „rozdział i wers” z danego źródła, znajdującego się wśród stojących na jego półkach książek. Gdy w 1911 roku upadła dynastia Qing, a Chiny stały się republiką, miał pięć lat. Okres formalnej edukacji Mistrza przypadł właśnie na ten czas wielkich przeobrażeń: stary system, w którym przyszedł na świat, jeszcze nie całkiem odszedł do przeszłości, a nowy system szkolnictwa podstawowego i średniego, nie wspominając już o nowoczesnej edukacji uniwersyteckiej, nie był jeszcze dostępny. W wieku dziesięciu lat zdolny chłopiec ukończył pierwszy etap szkoły podstawowej. Następnie przeskoczył dwie klasy i mając trzynaście lat, zakończył naukę na szczeblu podstawowym, celując w literaturze i tworząc zręby swojego wyrafinowanego, płynnego i jasnego stylu, z którego tak dobrze jest znany. Może ze względów praktycznych jego ojciec postanowił, że powinien uczyć się tradycyjnej medycyny – lekarze cieszyli się bowiem szacunkiem i mieli pewne źródło zarobków. Studia te nie zaspokajały jednak intelektualnych aspiracji Mistrza, po trzech latach przerwał więc naukę. Przez następnych osiem lat uczył w swojej dawnej szkole podstawowej. Ale nawet dla wyjątkowo utalentowanego młodego nauczyciela nie była to kariera o wielkich widokach na przyszłość. Bez dyplomu którejś z wyższych uczelni nowych Chin trudno było zdobywać kolejne szczeble kariery akademickiej. Wydaje się jednak, że w owym czasie pęd Luqina do zdobywania wiedzy był tak silny, że dosłownie połykał wszelkie książki, jakie wpadały mu w ręce. Preferował te o charakterze bardziej duchowym: teksty taoistyczne, opowieści o rzeczach nadprzyrodzonych, legendy o nieśmiertelnych, a także, ni mniej ni więcej, Stary i Nowy Testament.

Jeśli trudno nam zrozumieć, jak młody Mistrz Yin-shun mógł na tyle poważnie traktować mity o nieśmiertelnych taoistycznych mędrcach, żeby rozważać możliwość wstąpienia na tę duchową ścieżkę, powinniśmy przypomnieć sobie, że Kang Youwei, reformator polityczny z 1898 roku, przez cały rok mieszkał w górach jak dzikus, praktykując taoistyczne oddychanie i manipulowanie pięcioma żywiołami, a nawet pisząc komentarz na temat Lao-Cy, który starszy, bardziej stateczny Kang Youwei miał później zniszczyć. Na Sri Lance Dharmapala, młody człowiek o średnim wykształceniu, który miał stanąć na czele odrodzenia buddyzmu palijskiego, wyznawał poglądy teozoficzne i w pewnej chwili chciał nawet wyruszyć w wysokie Himalaje na poszukiwanie jakiegoś nieśmiertelnego mistrza. Tego rodzaju fascynacja tym, co nadprzyrodzone, nie była bynajmniej czystym szaleństwem – mogła stanowić zwiastun neotradycyjnej krytyki nieubłaganego naporu nowoczesności. Ale tak jak u wspomnianych powyżej dwóch postaci, u Mistrza Yin-shuna ten etap naiwny rychło się zakończył. Zaczął czytać Lao-Cy i Czuang-Cy. Taoizm filozoficzny rokował większe nadzieje niż mity taoizmu religijnego. Ta sama naiwność, która zachłystywała się nieśmiertelnymi taoistami, teraz kształtowała postawę intelektualnej otwartości na rzeczywistość tego, co tradycja buddyjska nazywa Niepojętym. Właśnie taka radykalna otwartość, ujęta w karby zdyscyplinowanego dyskursu, przenika dzieła Mistrza Yin-shuna. A jego zainteresowanie bogami i duchami, nieśmiertelnością i nieśmiertelnymi, w nieoczekiwany sposób powróci w książce na temat dawnych chińskich mitów, w której w dramatyczny i sugestywny sposób ożywa świat zjaw i która stanowi wytwór umysłu uwrażliwionego na proces mitotwórczy, a jednocześnie krytycznie doń podchodzącego.

W okresie zainteresowania Lao-Cy i Czuang-Cy Mistrz Yin-shun sięgał też po teksty buddyjskie, które stały się jego ulubioną lekturą po nagłej śmierci rodziców. To bolesne wydarzenie doprowadziło go w roku 1930, w wieku dwudziestu pięciu lat, do osobistej decyzji, aby zrezygnować z życia świeckiego i wstąpić do Sanghi. Gdy, tak jak to było w zwyczaju w Klasztorze Putuo, znalazł sponsorów, zgolono mu głowę, otrzymał pełne wskazania mnisie i nadano mu imię Dharmy Yin-shun. Od tamtej chwili swoją wrodzoną inteligencję zaprzągł do studiów nad Dharmą Buddy. Choć kształcony był przez różnych nauczycieli, encyklopedyczna wiedza i zrozumienie, jakimi charakteryzują się jego rozprawy, zasadniczo stanowią efekt jego własnych wysiłków. Z czasem Mistrz Yin-shun stał się czołową postacią w dzisiejszym środowisku chińskich uczonych w piśmie mnichów. Upłynęło już sporo czasu, od kiedy Chiny mogły poszczycić się tak szczęśliwym połączeniem w jednej osobie mnicha i uczonego o takim formacie – niemal trzysta lat od Czterech Wielkich Mistrzów z późnej dynastii Ming.

Zwykły czytelnik z pewnością doceni zawartość Drogi do stanu buddy. Nie jest konieczne, aby zapoznając się z tym dziełem, wiedzieć, jakie zajmuje ono miejsce w całości dorobku Yin-shuna, czy też jak się ma do szerszych historycznych trendów chińskiego buddyzmu. Niemniej jednak to też stanowi ciekawą historię. Jak wspomniano powyżej, minęło już około trzystu lat od okresu działalności Czterech Wielkich Mistrzów schyłku dynastii Ming. W chwili, gdy w roku 1644 dynastia Ming ustępowała dynastii Qing, w tym, co pozostało z niegdyś dynamicznie rozwijającej się dziedziny studiów buddyjskich, przodowali już nie mnisi, lecz ludzie świeccy. Czołowi buddyści wśród szlachty – wykształconej elity o buddyjskich sympatiach – stali się trzonem Sanghi, a nawet głównych ośrodków buddyjskiego establishmentu. Pobożność, ferwor religijny i praktyki medytacyjne nie zanikły w całym okresie dynastii Qing, ale ogólnie rzecz biorąc, studia buddyjskie w owym okresie podupadły, odradzając się dopiero w dziewiętnastym wieku, pod koniec dynastii. Odrodzenie to nastąpiło w dużej mierze dzięki poświęceniu człowieka świeckiego Yang Wenhui'a (1837–1911). Yang był na Zachodzie, nawiązał kontakty w Japonii, pracował z Timothy Richardsem, spotkał Dharmapalę podczas jego powrotu z Parlamentu Religii w Chicago, a w prowadzonej przez siebie akademii stworzył nowoczesny buddyjski program studiów. Filozofia buddyjska i idealistyczna wizja wywarły wpływ na utopijną politykę związaną z przeprowadzoną w roku 1898 reformą monarchii konstytucyjnej. Reforma została przeprowadzona przez Kang Youwei'a (1858–1927), Liang Qichao (1873–1929) i Tan Sitong'a (1865–98), ale wszyscy trzej zawdzięczali swoją znajomość buddyzmu Yang Wenhui'owi i jego wysiłkom wydawniczym, realizowanym poprzez wydawnictwo Jingling*.

Chińska filozofia sama otrzymała silny impuls dzięki ponownemu sprowadzeniu z Japonii przez Yang Wenhui'a filozofii Weishi (czyli Yogacary, filozofii Samej Świadomości), która zanikła w Chinach po tym, jak z powodzeniem zastąpiła ją filozofia Huayan. Ta idealistyczna filozofia Mahajany stała się fundamentem Akademii Wewnętrznej Nauki, założonej w roku 1922 przez Ouyang Jingwu (1871–1968). To właśnie z tej filozofii wyłoniła się nowa filozofia Samej Świadomości, stworzona przez Xiong Shili (1885–1968), uważanego obecnie za jednego z głównych współczesnych chińskich myślicieli. Jeśli przyjrzymy się jednak rozwojowi wypadków, zauważymy, że cechą charakterystyczną całego tego współczesnego buddyjskiego ruchu intelektualnego było to, iż zapoczątkowany został poza szeregami Sanghi monastycznej. Niektórzy z jego przedstawicieli byli świeckimi buddystami, inni przede wszystkim utożsamiali się z konfucjanizmem. Chociaż nie jest wcale żelazną regułą, iż tylko buddyjscy mnisi rozumieją subtelności Dharmy Buddy – w końcu legendarny Vimalakirti nie był żadnym mnichem, a znany przedstawiciel Huayan, Li Tongxuan był człowiekiem świeckim – to mnisi tryb życia odznacza się pewnymi cechami, które chronią Dharmę od rozwodnienia różnymi troskami życia świeckiego. Uczony-mnich nie jest tym samym co uczony, będący człowiekiem świeckim. To właśnie odróżnia prowadzone przez Mistrza Yin-shuna studia nad Dharmą Buddy od nowego rzutu dwudziestowiecznych świeckich buddyjskich intelektualistów i uczonych.

To rozróżnienie zostało dokonane przez samego Mistrza w jego Studiach nad Dharmą Buddy jako Dharmą Buddy. Dokonał on tam rozróżnienia pomiędzy posiadaną przez siebie wiedzą a podejściem wiążącym się z przywłaszczeniem sobie filozofii buddyjskiej i wykorzystaniem jej do celów innych niż prezentacja głoszonych przez Buddę prawd. Dotyczy to w dużej mierze powracającego zainteresowania filozofią szkoły Samej Świadomości, odłączaną od szerszego kontekstu buddyjskiego i przedstawianą jako żywotna, nowoczesna, uniwersalna i racjonalna filozofia – wewnętrzna nauka o umyśle, która pozostawi w tyle nauki pochodzące z Zachodu. Wyabstrahowana z buddyjskich wskazań i medytacji, filozofia ta została tak przerobiona przez Xiong Shili, aby służyć celom „nowego konfucjanizmu”, który odwraca się od buddyjskich prawd. Mistrz wyraził to jasno w swojej krytyce Xiong Shili. Niewątpliwie konfucjanizm stanowi główny nurt filozofii chińskiej, a zajmuje się życiem w tym świecie. Patrząc z tego punktu widzenia, buddyzm wyłamuje się poza konkretne uwarunkowania kulturowe i patrzy poza ten świat, choć w duchu Mahajany powraca do świata i jego spraw po wcześniejszym z nimi zerwaniu.

Krytyka Mistrza ma wagę krytyki uczonego-mnicha. Opuszczając dom, angażujemy się w rzeczywistość szerzej pojmowaną, a następnie, ale dopiero wtedy, wracamy, aby pracować w świecie doczesnym. Uczony świecki studiujący Dharmę Buddy w celach niebuddyjskich nie studiuje jej w sposób właściwy. Uczony-mnich, który żyje w zgodzie z tym, co głosi, umożliwia nam wejrzenie bezpośrednie, „od środka”, w głębiny Dharmy Buddy. Droga do stanu buddy oferuje właśnie taki wgląd i stanowi żywą zachętę do kroczenia buddyjską ścieżką. Mistrz przemawia z autorytetem kogoś, czyja wiedza wynika z całkowitego zanurzenia się w tekstach tradycji, co staje się czymś coraz rzadszym we współczesnym systemie kształcenia. Jak na ironię, ten współczesny uczony-mnich o niezrównanej erudycji może okazać się zarówno pierwszą jak i ostatnią postacią tego formatu. Mistrz prawdopodobnie odrzuciłby tę pochwałę jako przesadną, a ocenę przyszłości jako nieuzasadnioną.

Wracając do biografii – po wstąpieniu do Sanghi w wieku dwudziestu pięciu lat Mistrz Yin-shun nie zamieszkał w żadnym klasztorze medytacyjnym ani nie poświęcił się nauce rozlicznych rytuałów potrzebnych do służenia ludziom świeckim. Wkrótce trafił do nowego, prowadzonego przez dobrych nauczycieli ośrodka studiów buddyjskich, założonego przez Mistrza Taixu (1889–1947) właśnie po to, aby wyszkolić nowe pokolenie mnichów. Wyniki uzyskane przez Mistrza Yin-shuna podczas egzaminów wstępnych były tak znakomite, że przyjęto go do grupy zaawansowanej i pozwolono przeskoczyć jedną klasę. Tutaj podjął po raz pierwszy systematyczną naukę Dharmy Buddy. Już podczas pierwszego roku okazał się tak zdolnym i obiecującym studentem, że Czcigodny Taixu poprosił go o prowadzenie zajęć. Mistrz Yin-shun prowadził wykłady na temat nauk zawartych w Rozprawie o Dwunastu Wejściach i już wtedy wykazał się oryginalnym zrozumieniem i doskonałą znajomością filozofii pustki. Czcigodny Taixu poznał się na jego talencie i teraz zaczął być zapraszany jako nauczyciel lub wykładowca do szeregu nowopowstałych ośrodków studiów buddyjskich w całych Chinach – tak rozpoczęła się jego niezmordowana wędrówka poświęcona szerzeniu nowych buddyjskich nauk, która zaowocowała po wojnie różnymi posadami w Hong Kongu, a potem na Tajwanie, gdzie przebywa do dziś.

Osiągnięcia Mistrza Yin-shuna oparte są na dokonaniach mnicha reformatora, Czcigodnego Taixu. To właśnie Taixu wyprowadził buddyzm z zacisza klasztorów i pokazał go współczesnemu światu, to on ożywił aspiracje Mahajany dotyczące zaangażowania w sprawy tego świata, skierował refleksję buddyjską ku bieżącym sprawom społecznym, a w okresie zagrożenia państwa zachęcał buddystów, w tym nawet mnichów, do aktywnego uczestnictwa w obronie kraju. Słaby ciałem, lecz nie duchem, Mistrz Yin-shun posłuchał tego wezwania podczas okresu wojennego, po wojnie jednak znów podążył za swym powołaniem. Choć Czcigodnego Taixu można by uznać za pierwszego współczesnego mnicha buddyjskiego zajmującego się pisaniem uczonych opracowań, był on bardziej działaczem i pamflecistą. Oceniając doniosłość i znaczenie ich dorobku pisarskiego, to nie Czcigodnego Taixu, lecz jego podopiecznego, Mistrza Yin-shuna należałoby uznać za prawdziwego uczonego-mnicha naszych czasów.

Pomimo całego nacisku, jaki Mistrz Yin-shun kładzie na spoglądanie na Dharmę Buddy od środka, jego buddyjskie prace dalekie są od tradycjonalizmu i obcy im jest duch sekciarstwa. Zasięg i głębia jego prac sprawiają, że nawet jego buddyjscy koledzy po piórze mają trudności z zakwalifikowaniem go do którejś ze szkół lub linii (zong) przekazu. Jego niezależny duch wymyka się łatwemu zaszufladkowaniu, a jego uniwersalny rozmach niweczy stare podziały. Jego interpretacja Dharmy Buddy podąża za przewodnikiem najlepszym z możliwych – za samą Dharmą Buddy. Jego analityczny zmysł wsłuchuje się i prowadzi dialog z żywymi głosami, które nadal pobrzmiewają w badanych tekstach. Nie znaczy to, że jest on kolejnym Nanyue Huisi (514–577), który tradycyjnie uważany był za „oświeconego bez nauczyciela” (co prawdopodobnie oznacza tylko, że nie stało się to w obecności nauczyciela). To wydarzenie, pierwsze tego rodzaju w chińskim buddyzmie, wyniosło tego patriarchę Tiantai niemal do rangi pratyekabuddy i doprowadziło jego szkołę do zerwania z hinduskimi autorytetami na temat Sutry Lotosu. (Buddyzm czan miał własną tradycję pratyekabuddów i później w podobny sposób rościł sobie pretensje do tajemnego przekazu.) Biografia Mistrza Yin-shuna nie obrosła w tego rodzaju hagiograficzne elementy i nie zapoczątkował on nowej linii przekazu. Ale to, czego się nauczył, zostało zdobyte w toku samotnej wędrówki, którą podejmują wszystkie niezależne umysły. Zatem gdy filozofia Samej Świadomości, obwołana wiedzą tajemną przyćmiewającą zachodnią naukę, zyskiwała coraz bardziej na popularności, młody student-wykładowca wytyczał inny, własny szlak jako odnowiciel Sanlun, doktryny Pustki (Madhyamaki). I choć przez ostatnie stulecia praktyki szkoły czan i szkoły Czystej Krainy aż nazbyt często czyniły cnotę z zaniedbywania wykształcenia, celem tego przyszłego uczonego-mnicha było usystematyzowanie nauk buddyjskich wzorem mistrzów szkół Tiantai i Huayan – Zhiyi i Fazang'a.

Słowo wyjaśnienia dla tych, którzy nadal głowią się nad tym, do jakiej linii przekazu (zong) należy Mistrz Yin-shun – otóż sięgnął on do pierwotnych sanskryckich źródeł, z których wzięła się idea zongu, przedstawiając znacznie wszechstronniejsze rozumienie zasady, celu i zwieńczenia poszczególnych nauk. Napisał również esej, którego tytuł w wolnym tłumaczeniu brzmi: „Nauka Buddy dotycząca życia w tym świecie (pośród ludzi), która pozostaje w harmonii zarówno z uniwersalną zasadą (która jest wieczna), jak i konkretnymi okolicznościami”. Jest to przegląd zagadnień filozoficznych, które przedstawił w szeregu swoich prac. Praktycznym celem jego wysiłków jest skierowanie studiów buddyjskich ku odnowieniu mahajanistycznego zobowiązania bodhisatwy, aby żyć, będąc zanurzonym w tym, co tu i teraz. Cel ten rozumie jako inną postać formuły Czcigodnego Taixu „Buddyzm na rzecz życia w tym świecie”.

Ogólnie rzecz biorąc, Mistrz opiera się na filozoficznym podziale szkół, rozpoczynającym się od buddystów Hinajany, poprzez Mahajanę, aż do zwieńczenia w postaci klasycznego systemu zasad szkół Tiantai i Huayan. Jego wkład polega na pieczołowitym prześledzeniu tych etapów i postaci, w jakiej występują one w klasycznym kanonie tekstów buddyjskich. To, nad czym od okresu Meidzi zgodnie trudziło się około czterech pokoleń współczesnych japońskich badaczy buddyzmu, znajduje kontynuację w takich dziełach Mistrza Yin-shuna, jak: „Kompilacja świętych tekstów pierwotnego buddyzmu”, „Tezy i mistrzowie Abhidharmy, głównie ze szkoły Sarwastiwada”, „Powstanie i rozwój wczesnej Mahajany”, „Studium tradycji Tathagatagarbhy” i „Dzieje chińskiego buddyzmu czan”. W tych pionierskich dziełach dokonuje on przeglądu rozwoju nauk buddyjskich, których kulminacją jest, jak można by to przetłumaczyć, „Ostateczna, buddocentryczna i najwszechstronniejsza z nauk, godząca i jednocząca człowieka i Buddę”. Jest to nauka o naturze buddy ukrytej we wszystkich rzeczach, która funkcjonuje jako czysty umysł, wytwarzający nasze postrzeżenia. Czytelnicy, którzy prześledzą tok wykładu w niniejszej pracy, zostaną najpierw wprowadzeni w najbardziej elementarne z nauk, a następnie zapoznani z tą najwznioślejszą z wszystkich wizji Mahajany. A wizja ta poprowadzi ich ku wcielaniu w życie prawdy buddyzmu w samym środku naszego ludzkiego świata. W ten sposób Mistrz rekonstruuje Dharmę Buddy w ujęciu historycznym od samych podstaw, by na koniec dokonać jej filozoficznego zwieńczenia w postaci doskonałej, wszechogarniającej jedności.


Profesor Whalen Lai
University of California-Davis
CZĘŚĆ PIERWSZA
Nauki wstępne
Przyjmowanie schronienia w Trzech Skarbach
Studiowanie buddyzmu oznacza uczenie się od Buddy. Przyjmujemy Buddę za swój ideał i za swojego mentora i uczymy się od niego nieustannie. Kiedy osiągniemy ten sam poziom co Budda, wtedy stajemy się buddą.

Budda to wielki Oświecony, wielki Współczujący, obdarzony doskonałą i skończoną cnotą, najwyższy i niedościgniony wielki mędrzec. Dla zwykłego człowieka, któremu nie sprzyja zbytnio szczęście i który nie odznacza się mądrością, dojście do tego najwyższego i niezrównanego stanu buddy poprzez praktykę i naukę jest trudne. Praktykując i studiując niezbędne metody oraz podążając właściwą ścieżką ku pełnemu oświeceniu, można jednak osiągnąć cel, jakim jest stan buddy. Tylko w taki sposób, bez opuszczania żadnych etapów, można zbliżyć się do tego odległego i wzniosłego celu. Metody niezbędne do tego, aby stać się buddą, znane są jako „droga ku doskonałemu oświeceniu”. Ponieważ każda istota odznacza się odmiennymi uzdolnieniami, Dharma Buddy oferuje różne drogi: drogę błogosławieństwa i cnoty, drogę mądrości, trudną drogę, łatwą drogę, drogę doczesną, drogę przekraczającą ten świat, drogę śrawaki, drogę bodhisatwy i tak dalej. W ostatecznym rozrachunku istnieje jednak tylko jedna droga. Wszystkie te drogi są niczym innym, jak metodami stawania się buddą, „aby otworzyć i ujawnić odczuwającym istotom wiedzę i wgląd Buddy, tak by mogły też zrozumieć i osiągnąć to samo”.1 Stąd biorą się powiedzenia: „Jedna droga do jednej czystości, jeden smak dla jednego wyzwolenia” i „Ze względu na zręczne środki istnieje wiele drzwi, ale do źródła biegnie tylko jedna ścieżka”. Droga do pełnego oświecenia jest jak długa rzeka, którą zasila wiele strumieni, jezior i rzek – razem wpadają one do oceanu. W ten sam sposób wszelkie nauki są niczym innym, jak drogą ku pełnemu oświeceniu. Dlatego w Sutrze Agama i w Sutrze Lotosu Dharmę Buddy nazywa się Drogą Jednego Pojazdu.

Trzy Skarby reprezentują ogólne zasady Dharmy Buddy i przyjęcie w nich schronienia stanowi pierwszy krok ku wejściu na buddyjską ścieżkę. Zasługi płynące z Trzech Skarbów są niezliczone, bezgraniczne i niepojęte. Ale nie przyjąwszy w nich schronienia, nie sposób tych zasług otrzymać i z nich skorzystać. To jak stanie przed bramą do parku – nie można dojrzeć rosnących tam cudownych kwiatów i drzew, ani cieszyć się nimi. Jeśli więc postanowimy zgłębiać buddyzm, pierwsze, co powinniśmy zrobić, to przyjąć schronienie w Trzech Skarbach.

SZUKANIE SCHRONIENIA
Morze Istnienia nie ma granic,
świat jest pełen zmartwień i cierpienia,
wszystko płynie i wiruje, wznosi się i opada.
Czyż nie ma w nim żadnego schronienia i oparcia?
Jeśli przyjmuje się schronienie, trzeba to zrobić szczerze. Rozważmy sytuację kogoś, kto wpadł we wzburzone fale oceanu, nie potrafi dojrzeć brzegu, a jego życie wisi na włosku. Ktoś taki, jeśli mignie mu kłębek wodorostów lub strzęp morskiej piany, wyciągnie ręce, aby się tego chwycić; albo, słysząc odgłosy wiatru lub ptaków, zacznie wołać o pomoc. Jeśli mamy w umyśle tylko jedną myśl – aby przeżyć, to nasze pragnienie bycia uratowanym jest bardzo głębokie, bardzo szczere. Jeśli nadpłynie statek i marynarze rzucą w dół linę lub koło ratunkowe, czyż nie złapiemy tego natychmiast, by wdrapać się na pokład? Oddanie, z jakim szukamy schronienia, powinno być podobne. Tylko wtedy zyskamy cudowne zasługi przyjęcia schronienia.

Rozważmy analogię unoszenia się i opadania w morzu cierpienia. Odczuwające istoty stanowią fundament tego świata. Są żywymi istotami, obdarzonymi uczuciami i świadomością. Każda z nich przeżyła niezliczoną ilość żywotów. I zanim zostanie wyzwolona z narodzin i śmierci, każda z nich przeżyje jeszcze niezliczoną liczbę żywotów. Kontinuum żywotów odczuwających istot rozciąga się więc nieskończenie jak bezgraniczny ocean. Obecne życie jest zaledwie kolejną falą w oceanie żywotów.

Życie toczy się od przeszłości poprzez teraźniejszość ku przyszłości – ten ruch czasu nazywany jest światem. Na tym świecie odczuwające istoty doświadczają znacznie więcej cierpienia niż szczęścia, a nawet po okresach szczęścia następuje utrata i cierpienie. Budda określił ten stan jako „zmartwienie, smutek, cierpienie i nieszczęście, po prostu nagromadzenie wielkiego cierpienia”.2 Odczuwające istoty uwięzione są w tym świecie jak w wodnym wirze – raz mają głowy nad wodą, kiedy indziej pod powierzchnią. W jednej chwili rodzą się jako istoty niebiańskie, a następnie równie nagle wpadają w krainy piekielne albo stają się zwierzętami czy głodnymi duchami. Odczuwające istoty wznoszą się i opadają, opadają i wznoszą się, nieustannie krążąc, ale nie mogąc się uwolnić. Czyż można sobie wyobrazić coś bardziej bolesnego i żałosnego?

Gdy ktoś naprawdę wpada do morza i miotany falami obawia się o swe życie, wzywa wtedy pomocy. Dlaczego więc odczuwające istoty, wznosząc się i opadając na okrutnym morzu narodzin i śmierci, nie szukają pomocy i ochrony, aby dotrzeć do przeciwległego brzegu – do wyzwolenia? Gdy się nad tym zastanowimy, obudzi się w nas gorące, głębokie pragnienie odnalezienia schronienia i ochrony. Ale gdzie należy szukać prawdziwego schronienia i ochrony? Nie sposób jako koła ratunkowego użyć wodorostów ani piany.

SZUKANIE SCHRONIENIA W RZECZACH TEGO ŚWIATA
2

Nagromadzone bogactwa i majątek można utracić,
cieszący się sławą i wysoką pozycją mogą doznać upadku,
ci, którzy trzymają się razem, mogą się rozproszyć,
kto się urodził, musi umrzeć”.
W dobrze rządzonym kraju zapanuje chaos,
świat, który kiedyś powstał, stoi w obliczu zniszczenia;
w tym życiu nie sposób polegać
na żadnej przyjemności i żadnym pewniku.
Niektórzy nie są świadomi możliwości szukania schronienia, natomiast inni wiedzą o tym, lecz błędnie pokładają wiarę w fałszywych nauczycielach i niebuddystach. Dlaczego niektórzy nie szukają schronienia? Dlatego, że uparcie przywiązani są do spraw tego świata, uważając je za znaczące i niosące pomyślność i szczęście. Kiedy jednak ich sytuacja staje się rozpaczliwa, budzą się ze swych różowych snów, pełni żalu i rozczarowania. Ale wtedy jest już za późno. Ludzie są przywiązani do wielu spraw tego świata, lecz można je podzielić na sześć głównych kategorii.

1. Gromadzenie majątku i bogactw: Niektórzy ludzie sądzą, że finanse są sprawą pierwszoplanową i że mając pieniądze, można dokonać wszystkiego. Mówią nawet, że dzięki pieniądzom obraca się świat. Nie zdają sobie sprawy, że bez względu na to, jak będą bogaci, ich majątek w końcu się wyczerpie. Nie sądźcie, że jest tak dlatego, iż nieumiejętnie nim zarządzają lub że są rozrzutni. Chodzi raczej o to, że nikt nie sprawuje pełnej kontroli nad swoim majątkiem. W związku z tym Budda powiedział: „Majątek należy do pięciu grup”.3 Te grupy to powodzie, pożary, złodzieje, niegodziwi władcy i złe dzieci – wszystko to może natychmiast pochłonąć nasze bogactwa. Co więcej, chronienie nagromadzonego majątku wiąże się z różnego rodzaju zmartwieniami i cierpieniem. Bogactwo może czasem być przyczyną przeraźliwych cierpień. W Chinach pod koniec dynastii Ming zwycięski Li Chuang wkroczył do Pekinu. Aby wydobyć od bogatych urzędników państwowych złoto i srebro, stosował różne narzędzia tortur, takie jak kleszcze i zaciskane na głowie obręcze. Ludzie ci tracili swe majątki, łamano im nogi, kruszono czaszki, a w niektórych przypadkach pozbawiano też życia. Także podczas tyrańskich rządów chińskich komunistów prześladowano ludzi, którzy posiadali jakiś kapitał czy pieniądze, i to nie tylko tych najbogatszych, lecz nawet tych, którzy mieli pół hektara ziemi i krowę. Czasem znęcano się też nad ich rodzinami – żonami i dziećmi. Ci ciemięzcy są dobrym przykładem ludzi, których Budda nazywał złodziejami i niegodziwymi władcami. Czy zatem ludzie mogą naprawdę utrzymywać, że gdy mają pieniądze, wszystko idzie po ich myśli?

2. Sława i wysoka pozycja: Ludzie obdarzają je ślepym uwielbieniem. Gdy mają władzę i wszystko idzie gładko, wydaje im się, że panują nad wszystkim. To, co jest wysoko, musi jednak kiedyś spaść. Hitler triumfalnie wkroczył do Monachium, ale tuż przed upadkiem Berlina znalazł się w rozpaczliwej sytuacji i popełnił samobójstwo. Stalin w chwale rządził Związkiem Radzieckim przez trzydzieści lat, ale wkrótce po śmierci poddany został ostrej krytyce ze strony swych niegdysiejszych zwolenników. Buddyjskie dzieła biograficzne wspominają o królu Murdhadżaradży [Murdhajaraja], który zjednoczył Cztery Kontynenty, po czym wzniósł się do Nieba Tuszita, aby zarządzać pałacem niebiańskim wraz z najwyższym Śakrą. Ostatecznie jednak król Murdhadżaradża doznał upadku i znalazł się ponownie w krainie ludzi, gdzie zmarł w zgryzocie. Nawet bóg Śakra, który głosił, że jest panem niebios i ziemi oraz ojcem istot ludzkich, nie był w stanie uniknąć odradzania się w łonach oślic i klaczy. Wysoka pozycja to rzecz przemijająca i niepewna.

3. Bliskość ukochanych członków rodziny: Pomiędzy rodzicami i dziećmi oraz mężami i żonami panuje wiele rodzinnego ciepła. W szkole pomiędzy nauczycielami i uczniami, a także pomiędzy rówieśnikami mogą nawiązywać się głębokie przyjaźnie, to samo może się dziać w społeczeństwie pomiędzy współpracownikami, gdy ludzie ci mają podobne aspiracje i nawzajem sobie pomagają. Istoty ludzkie są zwierzętami społecznymi. Jeśli rodziny mogą prowadzić harmonijne życie, a dobrzy przyjaciele zgodnie współdziałać, jest to stan najbardziej idealny i dogodny. Tym niemniej zdarza się, że najbliżsi stają się wrogami, a bez względu na to, jak jesteśmy z kimś zżyci, i tak w końcu musi nastąpić rozstanie. Gdy nadejdzie chwila ostatecznego rozstania, trzeba opuścić rodziców, współmałżonka i dzieci i pójść swoją drogą. A wtedy co dzieje się z wzajemną opieką?

4. Samo życie: Doświadczenie uczy, że ci, którzy się narodzili, muszą umrzeć. Realność śmierci jest niepodważalnym faktem, tymczasem ludzie myślą o sobie jak o kimś nieśmiertelnym. Znaczenie przypisują tylko życiu. Dlatego zabiegają o wszystko, włącznie ze sławą i zyskiem. Mogą nawet mówić o śmierci, ale obcując z innymi i zajmując się sprawami tego świata, w gruncie rzeczy nie zdają sobie sprawy z jej realności. „Człowiek żyje krócej niż sto lat, ale zmartwień starcza mu na lat tysiąc”. To przysłowie ilustruje wypaczone ludzkie poczucie nieśmiertelności i fałszywe wyobrażenia o długim lub wiecznym życiu. Czy kiedykolwiek słyszeliście o kimś, kto nigdy nie umarł? (Tu kończy się komentarz na temat cytowanych powyżej czterech wersów, które stanowią słynne „Strofy o nietrwałości”.)

5. Pomyślność kraju, w którym się żyje: Większość ludzi traktuje swój kraj jak kogoś w rodzaju strażnika, uważając, że jego siła i pomyślność jest ściśle związana z wygodą i wolnością obywateli. Jeśli kraj jest silny, ludzie myślą, że to rozwiązuje wszelkie problemy. Ale pomyślność kraju nie gwarantuje bezpieczeństwa ani nam, ani naszej rodzinie. Partie polityczne dochodzą do władzy i ją tracą, nie zawsze dochowując wierności krajowi, a sam kraj też przechodzi okresy zarówno dobrych rządów i porządku, jak i chaosu. Konkretne przykłady potwierdzające te prawdy widać wszędzie wkoło. A zatem poleganie jedynie na własnym kraju nie jest ani rozsądne, ani bezpieczne.

6. Postęp społeczny: Niektórym wydaje się, że skoro ludzie to istoty społeczne, a cywilizacja się rozwija, to właśnie to musi stanowić prawdziwy sens życia – po cóż więc zadawać sobie trud, aby szukać tylko dla siebie jakiegoś pustego schronienia? Jest to skrzywienie polegające na widzeniu całości bez dostrzegania jednostki. Prowizorycznie można by przyjąć, że postęp społeczny i kulturalny stanowi o prawdziwym sensie życia. Ale społeczne działania ludzkości oparte są na istnieniu świata, w którym żyjemy (Ziemi) i nie można ich oddzielić od rodzaju przestrzeni, którą zamieszkujemy (nawet, gdybyśmy mogli przenieść się do jakiegoś innego świata, nie uległoby to zmianie). Ten świat przechodzi jednak przez cykliczny proces – od powstania do destrukcji i od destrukcji do powstania. Zastanówmy się przez chwilę – któregoś dnia ziemia ulegnie zniszczeniu, a wtedy co stanie się z cywilizacją i prawdziwym sensem życia? Ci, którzy sądzą, że postęp społeczny stanowi o prawdziwym sensie życia, są doprawdy marzycielami! Kto nie potrafi wzbudzić w sobie entuzjazmu dla sprawy poszukiwania schronienia, daje się zwieść swojemu przywiązaniu do efemerycznych okoliczności albo hołubi złudzenia dotyczące doczesnych przyjemności.

Nie sposób polegać na żadnej z tych spraw doczesnych. Wszystkie one są nietrwałe i trudno uznać je za przynoszące błogość i szczęście. Gdzie zatem znajduje się schronienie?

SZUKANIE SCHRONIENIA W SPRAWACH SPOZA TEGO ŚWIATA
Duchy i istoty nadprzyrodzone znajdują upodobanie w krwawych morderstwach,
pożądliwe istoty boskie uzależnione są od rozmaitych przywiązań,
Brahma pogrążony jest w arogancji;
żadne z nich nie jest prawdziwym schronieniem.
Nawet jeśli ktoś zdaje sobie sprawę z potrzeby szukania schronienia, może zostać wprowadzony w błąd przez obce religie lub odszczepieńcze szkoły. Można pozostawać pod ich wpływem, nawet sobie tego nie uświadamiając, dlatego trzeba być ostrożnym. Istnieją różnego rodzaju duchowe istoty, w których można przyjmować schronienie. W większości przypadków schronienie takie nie jest jednak prawdziwe. W zależności od ich słabych punktów, można podzielić tego rodzaju schronienia na trzy kategorie.

Pierwsze fałszywe schronienie to schronienie w duchach i istotach nadprzyrodzonych. Chińczycy uważają, że istnieją bogowie niebiańscy, bóstwa ziemskie i duchy ludzkie. Wierzą też, że po śmierci ludzie mogą stać się bogami niebiańskimi, jeśli nagromadzili wystarczająco dużo zasług. Są różne rodzaje bogów: bogowie wiatru, bogowie deszczu, bogowie gór, bogowie wody, bogowie ziemi strzegący różnych miejsc, bogowie pięciu zbóż itd. Poza tym są też górskie skrzaty oraz najrozmaitsze demony i potwory. „Esencja i duch to skrzaty”, mówi Księga Przemian. „Błąkające się dusze to duchy”.4

W buddyjskich sutrach duchy zwane są głodnymi duchami, natomiast rozmaite istoty nadprzyrodzone pozostające pod panowaniem bogów czterech niebios zwane są jakszami (yaksa), rakszasami (raksasa), nagami (smoki), mahoragami (duchy pytonowe) i garudami (złotoskrzydłe, ptakopodobne istoty). Należy też do nich potężny król duchów oraz zwierzęta wyższe. Są również demony (smoki i ogromne węże), istoty duchopodobne i anioły obdarzone skrzydłami, podobne do opisywanych w chrześcijaństwie. Wszystkie te duchy i istoty nadprzyrodzone mają pewne zalety i magiczne moce. Niektóre z nich, skłonne czynić dobro, służą też bogom wyższych niebios, a w pewnych okolicznościach mogą pomagać ludziom. Dlatego ludzie często oddają im cześć, prosząc je o pomoc przy egzorcyzmach czy o błogosławieństwa, a także modląc się do nich o ochronę przed nieszczęściem. Te duchy i istoty są jednak obarczone mnóstwem strapień. Czasem odznaczają się charakterem gorszym od ludzkiego, szczególnie iż ich gniewna natura znajduje upodobanie w krwawych morderstwach. Od ludzi oczekują ofiar – krwi i mięsa, a nieraz nawet ofiar ludzkich. Jeśli ludzie składają ofiary, nie okazując im należnego szacunku, lub w jakiś sposób je obrażą, okrutnie się mszczą – zsyłając gwałtowne wichry, burze, grad, zarazy i tym podobne. Te istoty są odpowiednikiem chuliganów z półświatka i działających na świecie sił zła. Kiedy napotkamy trudności, może się zdarzyć, że chuligan pomoże nam się z nimi uporać lub wesprze nas hojnie pieniędzmi. Nie wolno go jednak obrazić, bo jeśli tak się stanie, wpadamy w sidła występku.

Kiedyś mistrz Dharmy Da Yong z Pekinu chciał udać się do Tybetu, aby zapoznać się z naukami Szkoły Ezoterycznej. Zgodnie z zasadami tej sekty miał on wezwać ducha chroniącego Dharmę – lisiego ducha ze Świątyni Guang Ji. Gdy lisi duch się pojawił, sprzeciwił się wyjazdowi mistrza Dharmy do Tybetu. Gdyby mistrz nalegał na wyjazd, duch ten nie dałby mu spokoju. Było więc łatwo tego ducha przywołać, natomiast trudno odprawić. Po wielu wysiłkach ludziom udało się w końcu go pozbyć. Jak mówią porzekadła ludowe, zapraszając do domu wilka lub otwierając drzwi duchowi, można sobie tylko napytać biedy. Często ludzie stosujący takie praktyki tracili rodziny i życie, gdyż obrażali te duchy i nadprzyrodzone istoty. Po co więc szukać nieszczęścia? Konfucjusz był naprawdę wybitną postacią. Jego nauka, aby do duchów i istot nadprzyrodzonych odnosić się z szacunkiem, lecz trzymać się od nich z daleka, to mądra rada!5

Drugie fałszywe schronienie to schronienie w pożądliwych istotach boskich. Pożądanie obejmuje pięć pragnień o charakterze materialnym – znajdowanie upodobania w formach materialnych, dźwięku, zapachu, smaku i dotyku – a także pożądanie seksualne mężczyzn i kobiet. Deva, słowo sanskryckie oznaczające istotę boską, oznacza dosłownie blask i odnosi się do niebiańskich władców. W trzech sferach istnieje sześć poziomów istot boskich. Na najniższym poziomie znajdują się czterej królowie boskich istot, którzy panują nad ośmioma grupami duchów i istot nadprzyrodzonych. Wyżej znajdują się kolejne nieba: Trajastrimśa [Trayastrimśa], Jamy [Yama], Tuszita [Tusita], Nirmanarati [Nirmanarati] i Paranirmitavaśavartin. Na wszystkich tych sześciu poziomach zamieszkujące je boskie istoty odznaczają się chciwością i pożądaniem seksualnym, dlatego zwane są pożądliwymi istotami boskimi.

Wśród nich z ludźmi najwięcej łączy króla nieba Tuszita, władcę bogów (Śakra-devanam) Indrę*. Strzeże on pokoju, kocha moralność i pragnie postępu ludzkości. Sprawując rządy w swoim niebiańskim królestwie, czasem musi jednak wyruszyć na wojnę. Mimo to przebacza swoim wrogom i kładzie nacisk na zasadę niezabijania. Stał się wielkim władcą królestwa wielu istot nadprzyrodzonych i za ich pośrednictwem oraz z pomocą duchów sprawuje władzę nad światem. Otacza go też wiele niebiańskich nimf, co przypomina sytuację występującego w chińskich legendach Jadeitowego Cesarza. W porównaniu z duchami i istotami nadprzyrodzonymi te boskie istoty są oczywiście bardziej wzniosłe. Problem polega na ich uzależnieniu od własnych pożądań. Zaspokajając swoje pragnienia związane z zyskiem materialnym i seksem, stają się aroganckie, rozrzutne, pożądliwe, gnuśne i samolubne, a ich potencjał duchowy – ich mądrość i moralność – jest trwoniony. Na przykład kiedyś Śakra poprosił Buddę o to, aby objaśnił Dharmę, wkrótce potem wrócił jednak do nieba i zupełnie zapomniał słowa, które wygłosił Budda. Pożądanie to źródło cierpienia. Istoty boskie nie potrafią uchronić się od folgowania doczesnym pożądaniom i degradacji. One również muszą szukać schronienia!

Trzecim fałszywym schronieniem jest jeden jedyny Brahma. Ponad sferą pożądania jest sfera formy, która podzielona jest na cztery Niebiosa Dhyany. Pierwsze Niebo Dhyany dzieli się na trzy kolejne nieba: zastępów Brahmy, ministrów Brahmy i Wielkiego Brahmy. Zastępy Brahmy przypominają lud, ministrowie Brahmy przypominają urzędników rządowych, a Brahma jest jednym jedynym królem. Słowo brahma znaczy „czysty” lub „nieskalany”, co zbliżone jest znaczeniem do słowa „święty”. Brahma jest wolny zarówno od pożądania seksualnego, jak i doczesnych pragnień natury materialnej. Odznacza się wysoką moralnością oraz duchem współczucia i powszechnej miłości. Pod tym względem wyróżnia się spośród bogów wielkich światowych religii. Według buddyjskich sutr, gdy Brahma się pojawił, nie było jeszcze ludzi ani sfery pożądania. Brahma zapragnął, aby pojawiły się niebo i ziemia i stopniowo ukształtowała się sfera pożądania. Chciał, aby pojawili się ludzie i w tej samej chwili zaistnieli ludzie. Mając umysł pełen arogancji, Brahma nie potrafił oprzeć się fałszywemu i pełnemu zarozumialstwa wyobrażeniu, iż to on stworzył świat i że to dzięki niemu pojawili się ludzie. Po przeżyciu niezmiernie długiego czasu – półtorej kalpy – obwieścił swoim poddanym, że jest wieczny, bez początku ani końca.

Ponad Brahmą znajdują się kolejne Nieba Dhyany – drugie, trzecie i czwarte – oraz sfera bezforemna. Istoty ludzkie mają jednak nikły kontakt z tymi sferami, dlatego bardzo niewielu ludzi wierzy w istnienie istot z tych sfer i podporządkowuje się im. Dla zwykłych ludzi te nieba nie mogą stanowić źródła jakiejkolwiek religii, stąd nie ma potrzeby zbyt wiele o nich mówić. Powszechnie spotykane religie nie wykraczają poza sferę duchów i istot nadprzyrodzonych oraz bogów politeizmu i monoteizmu. Żadna z tych istot nie potrafi jednak się zbawić, wszystkie doznają strapień i nie wyzwoliły się jeszcze z narodzin i śmierci. Dlatego „one też nie są prawdziwym schronieniem”.

PRAWDZIWE SCHRONIENIE: TRZY SKARBY
Ludzie, którzy szukają wszędzie schronienia,
szukają go we wszystkich dziesięciu kierunkach.
W końcu uświadamiają sobie, że ostateczne schronienie
można znaleźć w najbardziej zbawiennych Trzech Skarbach.
Odczuwając brzemię cierpień narodzin i śmierci, ludzie chcą przyjąć schronienie i wszędzie go szukają. Choć szukają niezmordowanie we wszystkich dziesięciu kierunkach, odnajdują tylko duchy i istoty nadprzyrodzone, wielkiego boga władającego różnymi niebiańskimi istotami lub boga „stworzyciela”, ale w żadnym z nich nie sposób znaleźć prawdziwego schronienia. Wtedy uświadamiają sobie, że jedynym autentycznym schronieniem są buddyjskie Trzy Skarby.

POCHWAŁA TRZECH SKARBÓW
Budda, Dharma i Sangha są czymś rzadkim, bezcennym i cudownym, dlatego nazywane są skarbami. Przyjęcie w nich schronienia pozwala nam przekształcić niedolę w pomyślność i klęskę w spokój, odejść od zła ku dobru, ciemność zamienić w światło, odejść od cierpienia i dostąpić szczęścia. Wszystkie te dobroczynne rzeczy są dla nas dostępne. Utrzymywanie, że Trzy Skarby stanowią jedyne godne schronienie, nie jest sposobem na wychwalanie swojej religii kosztem innych. Jest to wniosek oparty na faktach.

Fakty są takie, że wkrótce po tym, jak Budda Siakjamuni stał się buddą, bóg „stworzyciel” Brahma zstąpił z nieba i poprosił go, aby objaśnił Dharmę, gdyż nie bardzo już wiedział, jak postępować ze swymi dziećmi – żyjącymi na ziemi ludźmi. Budda Siakjamuni zgodził się. Poruszył wielkim kołem Dharmy (to znaczy, zaczął nauczać Dharmy) i wybawił wielu ludzi. Brahma został jego uczniem i zaczął wieść świątobliwe życie, pozbawione pożądania.

Kiedyś też najwyższy Śakra wiedział, że wkrótce umrze i że, niestety, odrodzi się w łonie świni. Przygnębiony i nieszczęśliwy, poszedł poprosić o pomoc Wielkiego Brahmę i Maheśvarę. Następnie wyruszył w świat, przetrząsając góry i wody i wszędzie prosząc o pomoc duchy i istoty nadprzyrodzone, niebuddystów i nieśmiertelnych, wszystko jednak na próżno. W końcu spotkał Buddę i wysłuchał jednej z jego mów. To wybawiło go od złego losu odrodzenia się w łonie świni i mógł wrócić do swego niebiańskiego królestwa. A zatem zarówno wielki bóg politeizmu, jak i bóg-„stworzyciel” monoteizmu musieli przyjąć schronienie w Buddzie. „Szukanie wszędzie schronienia, szukanie go we wszystkich dziesięciu kierunkach” było dokładnie tym, czego doświadczył Śakra.

Pochwała cnót Buddy
Prawdziwa Dharma to ciało Buddy.
Jego życie to nieskazitelna mądrość,
podobna do jasnego księżyca rozświetlającego jesienne niebo;
dlatego też powinniśmy oddawać hołd Czczonemu o Dwóch Doskonałościach.

Buddha to sanskryckie słowo oznaczające „przebudzonego”. Budda urzeczywistnił prawdziwą Dharmę, którą można też określić jako cudowną Dharmę. Dharmę określają konkretne prawa i jest ona niezmienna. Jest to prawda odległa od wszelkich skrajności. Jest bezstronna, subtelna, cudowna, ani banalna, ani powierzchowna; jest wiecznotrwała, uniwersalna i absolutna. Tylko po osiągnięciu doskonałego oświecenia, zgodnego z prawdziwą Dharmą, można zyskać miano buddy. Budda, którego ciało stanowi prawdziwa Dharma (Dharmakaja), jest tym, który konkretnie ujawnia absolutną prawdę.

Dlaczego Budda jest w stanie osiągnąć pełne oświecenie? To dlatego, że dysponuje nieskazitelną mądrością, wolną od ułomności i poza wszelkimi strapieniami i skalaniami. Skoro Budda odznacza się najczystszą mądrością, urzeczywistniana przez niego prawdziwa Dharma jest też najczystsza. Nazywana jest „najczystszym Dharmadhatu”6, co jest tożsame z Dharmakają. Prawdziwa Dharma jest wszechobecna i ani nie ubywa jej w wyniku pomieszania, ani nie przybywa w wyniku oświecenia. Czysta mądrość, która stanowi samą siłę życiową Buddy, nazywana jest żywotną mądrością. Zjednoczenie Dharmakai z tą żywotną mądrością to właśnie Budda. Oto analogia: Mądrość Buddy przypomina jasny księżyc; prawdziwa Dharma urzeczywistniana przez czystą mądrość jest jak jesienne niebo, na którym jaśnieje ten promienny księżyc. Gdy nie ma chmur, czyste niebo wydaje się szczególnie przejrzyste w jasnym świetle księżyca. W ten sam sposób obdarzony oświeconą i czystą mądrością Budda w pełni urzeczywistnia prawdziwą Dharmę, a prawdziwa Dharma ujawnia się też jasno i wyraźnie w czystej mądrości. Sutra mówi: „Bodhisatwowie są jak nieskazitelny księżyc przemierzający przestrzeń”7. Jeśli tacy są bodhisatwowie, to jakiż musi być Budda!

Gdy Dharmakaja i żywotna mądrość osiągną doskonałość, to osiągnięcie zasługuje na zaufanie i szacunek wszystkich odczuwających istot. Szacunek wyraża się poprzez okazywanie czci. Pokłony i pozdrawianie to cześć okazywana ciałem, wychwalanie cnót Buddy to cześć okazywana słowami, a pełne szacunku zaufanie to cześć okazywana umysłem. Okazujemy cześć na te trzy sposoby, aby dać dowód swego absolutnego zawierzenia Buddzie.

W chwalącym Buddę przydomku „Czczony o Dwóch Doskonałościach” te dwie doskonałości to pomyślność i mądrość. Poza Buddą, również bodhisatwowie odznaczają się wielką pomyślnością i wielką mądrością. Ale pośród mędrców Budda jest niedościgniony. Dlatego właśnie jest Czczonym o Dwóch Doskonałościach. Określenie to można też jednak przetłumaczyć inaczej, gdyż chińskie słowo oznaczające doskonałość może również oznaczać „stopę”. Ponieważ ludzie są zwierzętami dwunożnymi, a Budda jest najszacowniejszym z ludzi, nazywany jest Czcigodnym Dwunożnym. Jak mówi jedna z sutr: „Prawdziwie oświeconym jest Czcigodny Dwunożny, podczas gdy koń jest najdoskonalszym z czworonogów”8.

Buddowie trzech okresów czasu są niezliczeni,
buddów dziesięciu kierunków jest także bez liku.
Przybywszy na ten nieczysty świat z powodu swego współczującego ślubowania,
Budda Siakjamuni zasługuje na naszą cześć.
„Budda” to ogólne określenie wielce oświeconego mędrca. Ktokolwiek jest w stanie w pełni urzeczywistnić prawdziwą Dharmę, jest buddą. Wielu ludzi postanowiło zgłębiać buddyzm i wielu stało się buddami. Biorąc pod uwagę aspekt czasu, w każdym z trzech okresów – przeszłości teraźniejszości i przyszłości – istnieją niezliczeni buddowie. Obecny budda to Budda Siakjamuni, wśród buddów przeszłości byli Budda Kaśjapa, Budda Kanakamuni, Budda Śikhin i Budda Vipaśjin, a przyszłymi buddami będą Budda Maitreja, Budda Rucika i inni. W przeszłości było nieskończenie wiele buddów i tak samo będzie w przyszłości. Biorąc pod uwagę aspekt przestrzeni, w światach dziesięciu kierunków – wschodu, południa, zachodu, północy, południowego wschodu, południowego zachodu, północnego wschodu, północnego zachodu, góry i dołu – również istnieją niezliczeni buddowie. We wszystkich dziesięciu kierunkach istnieją niezliczone światy, a w każdym z nich są buddowie. Na przykład obecnie Budda Akszobhja [Aksobhya] i Budda Uzdrawiania są na wschodzie, Budda Amitabha jest na zachodzie i tak dalej. Buddyści przyjmujący schronienie w Trzech Skarbach powinni przyjmować je w buddach trzech okresów czasu i dziesięciu kierunków.

Jednak z naszego punktu widzenia, jako mieszkańców tego świata, na szczególne zaufanie i cześć zasługuje nasz pierwotny nauczyciel, Budda Siakjamuni. Kiedy Budda Siakjamuni był bodhisatwą, miał wielce współczującą intencję, aby położyć kres cierpieniu i uczynił wielkie ślubowanie, że zniesie wszelkie trudy. Nie chciał odradzać się w Czystej Krainie. Zamiast tego ślubował praktykować i stać się buddą w tym nieczystym świecie, gdyż żyjące tu odczuwające istoty są nieszczęśliwe i pilnie potrzebują pomocy. To wielkie postanowienie – „Jeśli nie zejdę do piekła, aby wybawiać cierpiące istoty, to kto to zrobi?” – zostało przez Buddę Siakjamuniego w pełni zrealizowane. Celem jego pojawienia się w tym złym świecie pięciu nieczystości było to, abyśmy jako cierpiące odczuwające istoty nie zostali sami.

Budda Siakjamuni urodził się w Indiach około dwóch tysięcy pięciuset lat temu. Ponieważ opuścił dom, uprawiał praktyki umysłu i stał się buddą, światło jego nauki przeniknęło do tego ciemnego, pełnego przestępstw i zła świata. Buddyzm w tym świecie pochodzi od Buddy Siakjamuniego – winniśmy mu za to bezgraniczną wdzięczność! Nie tylko my czcimy i wychwalamy wielkość Buddy Siakjamuniego, ale czynią to też wszyscy buddowie dziesięciu kierunków. Jak powiadają sutry: „Wszyscy inni buddowie też wychwalają mnie (Siakjamuniego) za moje niezrównane zasługi i cnoty”9. Dlatego po przyjęciu z czcią schronienia we wszystkich buddach dziesięciu kierunków i trzech okresów powinniśmy złożyć szczególny hołd pierwotnemu nauczycielowi, Siakjamuniemu. Przypomina to przyjmowanie schronienia w Sandze, co powinno dotyczyć wszystkich mnichów, ale osobą, w której naprawdę przyjmuje się schronienie, jest osoba o największej dobroci.

Jego mądrość jest doskonała, jego współczucie niezmierzone.
Przezwyciężając wszelkie trudności, jest całkowicie wolny od wszelkich śladów nawyków.
Tymi trzema cnotami obdarzeni są w pełni i w takim samym stopniu wszyscy buddowie,
ale z powodu zręcznych środków istnieją różnice.
Starożytni mędrcy mieli zwyczaj wychwalać buddów poprzez wymienianie charakteryzujących ich trzech cnót – cnoty mądrości, łaskawości i uwalniania się od strapień. Buddowie nie tylko urzeczywistniają naturę wszystkich dharm, lecz również specyficzną naturę każdej dharmy z osobna, jej przejawy, funkcje i powiązania z innymi dharmami; urzeczywistniają teraźniejszość, przeszłość oraz przyszłość, a także różnorakie formy wszelkich dharm. Tak więc buddowie są tym samym, co pełna i doskonała mądrość. W przeciwieństwie do nich, odczuwające istoty nie potrafią uwolnić się do cierpienia z powodu ignorancji. Budda, obdarzony pełną i doskonałą mądrością oraz dysponujący niewyczerpanymi umiejętnościami i zręcznymi środkami, był w stanie wyzwolić nie tylko siebie, lecz również zbawiać odczuwające istoty. Oto cudowne działanie mądrości. Na tym właśnie polega pochwała doskonałej cnoty mą